2 个回答
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| 2017-10-13 09:06:46 广告
原问题的表述，恐怕有将法律义务与道德义务糅杂交错，进而提升诸君问题讨论成本之虞。如果在下没有理解错误，题主实质上关切的，应当是「伦理层面的辩护意见」（此处，在下赞同 @迅疾 先生的理解）。故而，建议将原问题的表述略作处理，改为——- 「『应当遵守法律』这个价值命题，是否能够得到伦理辩护？」
- 同时，将对上述问题的讨论限定在「现代法治国家」。否则，此问题实在是牵涉过广，难以讨论。
现在，在下正式开始陈述自己对上述价值命题的辩护意见：
首先，建议引入「规则功利主义伦理学」。规则功利主义是功利主义的一支，其学说认为，若每个人都永远遵守同一套道德规范，就能产生最大快乐值。常见的应用可见于交通规则，不能像情境功利主义那样，视哪种方法能取得最大快乐值而决定该往左开还是往右开，而是根据既定的规范。若大家都能遵守交通规则，那么交通就能安全便利（最大快乐值）。（引用自：規則功利主義）
个人非常暂同 @Andy Lee 先生于其回答中所陈述的观点，即「在规范伦理学主张里，规则功利主义和道义论都是要求我们遵守规则的，法律是一类规则，如果这类规则符合道德，那我们就应该遵守。」
故而，此时需要进一步讨论的是：- 「法律是否是道德的？」
或者- 「需要满足什么条件，法律才是道德的」
承上，建议引入「新自然法学理论」，尤其是富勒于《法律的道德性》所提出的「程序自然法」（或曰：「法律的内在道德标准」）。
法律与道德的关系问题，向来是法学理论所无法回避的重要问题。德国学者耶林指出：「法律与道德的关系问题是法理学的『好望角』，法学的探险者要征服它就必须冒着致命的遭受船难的危险。」厘清法律与道德的关系，远非学见浅薄之区区在下所敢于妄议。故而，以下的论述将尽量避开法哲学层面的讨论，而尽可能专注于伦理层面的辩护尝试。
1.法律内在道德之伦理前提。
富勒将道德分为两类：「义务的道德」和「追求的道德」（亦有译作「愿望的道德」）。富勒认为：「如果说愿望的道德是以人类所能达致的最高境界最为出发点的话，那么，义务的道德则是从最低点出发。他确立了使有序社会成为可能或者是有序社会得以达致其特定目标的那些基本原则。」在这两种道德中，义务的道德与法律的联系最为密切。在富勒看来，义务的道德相当于或可以转化为法律，它为法律规则的相关标准提供了尺度。故而人们在规范自己的行为时不仅是禁止某些有害的行为，还必须探求使行为服从规则的特定的完善途径。基于这一理论前提，富勒提出了法律的内在道德论。（引用自：论法的道德性_中国论文网）
富勒指出，法律的内在道德包含着义务和追求的道德。它既是法律制度的必备条件，又是人们在创制法律对应尽一切力量追求的目标。两者具有内在的一致性。（引用自：张乃根《西方法哲学史纲》第四版，p305-306，中国政法大学出版社）
据此，富勒先生提出了著名的「法治8原则」，即「程序自然法」（ps：这里偷个懒，不手工打字了，直接引用论法的道德性_中国论文网所转述的内容，毕竟不是论文，哈哈哈）：第一，法律的一般性原则。法是一种针对所有人的可以普遍以及反复适用的行为规范，“一般性或普遍性意味着同样的情况应同样对待。因而一般性的要求也就包括了人们通常所说的法律面前人人平等的原则。”法律的内在道德要求在最低限度上必须有某种普遍性的规则存在以确定一种行为模式，而不管它们是否公正。
第二，法律的公开性原则。富勒认为，法律需要被公布。公民有权知道和了解法律，并且可以效仿了解法律的人的行为模式，可以批评那些不应制定或者制定不合理的法律。
第三，法律的非溯及既往性原则。法律通过规则治理人类行为，但不能从未来实施的规则来指导或治理当今或是过去的行为，但是这种溯及既往控制在一定程度之内。
第四，法的明确性原则。“一种徒有其表的清晰可能比一种诚实的、开放性的模糊更有害。”立法者应当竭力是法律规则清晰明确，含糊不清法律会造成人们的理解障碍，会造成因对法律的曲解而违反法律的后果。
第五，法律的一致性原则。法律之间以及法律内部不可自相矛盾，此项原则是对立法者谨慎的要求。违反该原则可能会造成各种矛盾冲突，乃至动摇法律的权威性。
第六，法的可行性原则。法律应当在适度的范围内为人们的活动提供能遵守的指导原则，而后设定能承担的法律责任。
第七，法的稳定性原则。法律的稳定性是法律内在道德的要求，频繁变动的法律使得人们无法遵守，损害了法的权威性。
第八，官方行为与法律的一致性原则。官方行为与法律保持一致是法律内在道德最为复杂的一项，要求立法、执法和司法几方面的配合来维持这种一致性的状态。
为简化模型，在下于此处简单粗暴地主张：凡遵循「程序自然法」之规制，并以此为前提创制法律的国家，可以视为「现代法治国家」（终于和开篇接应上了，赶紧扭一扭腰，奸笑）。
【小结】以下为初步整理之思路，仅供抛砖引玉之用：
第一，此时在下主张：「现代法治国家所创制的法律，可以获得『程序自然法』所提供的伦理辩护（这也是事实）。」假如诸君认可前述前提，则「业已获得伦理辩护的法律」可以引入「规则功利主义伦理学」策略之支撑，为其对公民所课以的「法定义务」的「道德性」提供伦理辩护。
第二，值得注意的是，「获得了基于『规则功利主义伦理学』所提供的伦理辩护」并不能当然地得出「对应的法律的『道德性』」是「不容置疑、不可以讨论的」。因为任何一个伦理评估，其本身亦可以被进一步给予伦理评估。所以，即使「对应的法律的道德性所获得的伦理辩护」并非「足够强力」（譬如，并非「是基于理性所无法拒绝的」），亦略不影响上述策略所支撑的「可以为法律的道德性提供伦理辩护」，「进而在『规则功利主义伦理学』的支撑下，『公民应当守法』可以获得道德辩护」之主张。
第三，当法律「不具备道德性」（实证分析法学派表示不同意）之状态下，又或者讨论的语境不限定于现代法治国家，则对类似情境下「公民抗命」之行为是否符合道德之追问，建议另行开题讨论——因为本问题已经足够复杂了。
大汗淋淋..................本问答由匿名用户提供
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| 2017-10-13 09:05:21 广告
先Mark住我看到此问题是的问法
这个问题问法是可以回答和讨论的，但是这个问题包含的内容的确太多了，既包含语言分析层次的内容，又包括某种理论的构建。所以，表面上这是一个法理学问题，但实际上这却是一个道德哲学、特别是元伦理学（meta-ethics）的问题。真的是难以回答，也是我的学力之外的事情，所以就捡一些想到的东西来写。特别是一开始有关元伦理学的部分，只能是勉强做答，欢迎打脸。百姓知道不是正式的学术平台，也就不讲究了。
公民都有遵守法律的政治义务，这个应该没有太大的问题吧。而这种义务是否有着道德内涵？或者更直接地说：公民是否有遵守法律的道德义务。求高手解答，谢谢！
首先，解释一下义务一词。根据《现代汉语词典》的解释，义务有两个含义：1、公民或法人按法律规定应尽的责任，例如服兵役（与“权利”相对）。
我们看到，《现代汉语词典》的解释实际上是将义务与责任等同起来了，用近义词解释的办法来解释义务一词。其实事实上，在我们的现实生活中义务和责任两词也没有具体的区分。（在英文中，也有两个近义词duty和obligation，在很多学者看来，这两个词也是等同的。但有的学者认为，这两个词是有重大区别的，要不要讨论这个区别，等一下看我脑袋混乱的情况。）
2、道德上应尽的责任。
《现代汉语词典》对责任一词的解释是这样的：“份内应做的事”。
换句话说，义务或者责任就是what you should do。当我们这样理解时，“义务”一词实际上就是一个道德概念。在这里我们本应定义什么叫道德，但是用社会学角度定义道德时，我们会将其定义为一套社会普遍遵循的规则体系。但这个定义是一个外部视角、在道德哲学上是非常糟糕的，忽视了道德中reasonable的内涵，我还是不定义了。但是非常确定的是，我们追问某件事是否是我们的义务时，我们是在追问某件事是否是我们份内应做的事、是否是我们应当做（should do）的事，再换句话说，我们实际上在追问道德规则对我提出的要求是否是合理的，这就是一个规范性问题、或曰道德问题了。我们追问某件事是否合理时，在伦理学上被称为“道德辩护”（moral justification）。
（合理=reasonable，这一词较难解释，也可以翻译做“合乎情理的”，它具有相互性reciprocity）
所以，原问题的第一句话是不准确的，这个问题应该这样问。政治义务是公民服从和支持国家政治机构的义务，同时，国家机构又通过法律来规定这些义务的内容，所以又叫服从法律的义务。那么服从法律的义务能不能得到道德辩护呢？
需要说明的一点是，在日常语言和法律实践中，义务一词和前边的义务一词有区别。法律义务和服从法律的义务并不是一个词。法律义务的含义是法律向我们提出的某种要求的具体内容。它并不追问合理性或者说是否是你份内的事，或许只是立法者的便宜行事而强加于人的。但是当我们在用政治义务一词时，我们用的是一个道德词汇，政治义务的内涵可以是服从、支持甚至是忠诚、甚至是爱国主义，但是一定有道德理由上的、需要道德辩护的。我们并不因为政府有Power、政府可以Force我们，我们就有政治义务了，“支配-服从”的关系是一种事实，但并不是政治义务。同时，一旦存在着政治义务，不服从就是不道德的。政治义务实际上是与服从法律义务的义务的“义务”一词有相同含义。这样，我定义的问题可以再改一下：那么服从法律义务的义务能不能得到道德辩护呢？
最后再澄清这个题目的问题，我们需要把遵守法律的普遍义务与遵守某条特定法律的义务相区别开。遵守法律的普遍义务所试图论证的是，整个法律体系是否对所有公民具有约束力，所有公民都有义务服从。在极端的情况下，极端不合理的法律强加于人的法律义务我们也有义务遵守——只要整个法律体系是得到道德辩护的、而这条具体法律又是通过法律程序制定的。在这个意义上，恶法也是法。遵守某条特定法律的义务我们既可以通过遵守法律的普遍义务而得到，也可以通过其他的道德辩护而得到。
我要回答的问题是前者。但是很可惜的是，迄今为止，还没有成功的论证来说明我们有服从法律的义务。各种不同的回答都面临着各自的严重问题。
但是，正如约瑟夫·拉兹所说，没有服从法律的义务并不等于我们就没有理由服从法律。
最早的政治义务或者说服从法律的义务的论证被称之为感恩理论，在《克里同篇》中，苏格拉底宁可服毒身亡也不愿意违背城邦的法律，他以国家的口吻这样说：“我们认为，不服从的人犯了三重的罪：一因为我们是他的父母；二因为我们是他的监护人……”由于生养，所以公民们应当感恩，所以公民就有服从国家法律的义务。近代以前的国家理论和法律理论中，用父母来比拟国家与个人的关系、用父权制来说明服从法律的义务，是最常见的理论。但是这种论证显然难以在现代社会得到立足之地。除此之外，古代社会还常用君权神授来论证，这也不同多说了。
除了感恩的理由外，苏格拉底还这样说，“三因为既经同意服从，却不服从我们……”，这就是现代社会中最常见的同意理论的雏形。同意理论的意思是，我们之所以有义务服从法律是因为我们一开始就同意了国家以法律的形式向我们施加义务，我们服从法律的义务来自于我们的自愿承诺。最早最成形的同意理论出现在洛克的《政府论》下篇。上篇中洛克批评了父权制来论证政治义务的思路，下篇中他提出了著名的同意理论——“人先于国家而存在，只是为了解决社会生活中的困难和不便，人们通过相互同意和授权建立了国家”。（呃，这句话应该是卢梭的或者是某个二手作家的，为了方便张冠李戴一下，但意思是一样的）。但历史上并不真正存在这个契约时刻，即使曾经有，也离我们太过历史久远而难以证明对后代有什么约束力。
在现实生活中，除了入籍和公职人员宣誓这样的较少情况外，没有哪国真实的存在公民大规模地以法律形式明确表示对国家和法律服从的情况，登记、投票、交税以及与国家发生的各种法律行为都不够明确——它可以是公民权宜之计的结果。实际上，大部分人是消极的呆在他的国土上的。明确的同意被证明是难以证明普遍的政治义务的。对此，洛克有一个经典的自问自答：“对于这个问题，我可以这样说，只要一个人占有任何土地或享用任何政府的领地的任何部分，他就因此表示他的默认的同意，从而在他同属于那个政府的任何人一样享用的期间，他必须服从那个政府的法律。这不管他所占有的是属于他和他的子子孙孙的土地，或只是一星期的住处，或只是在公路上自由地旅行；事实上，只要身在那个政府的领土范围以内，就构成某种程度的默认。”
这就是所谓的隐含同意。但是这就违反了洛克论证个人自愿服从的初衷——呆在朝鲜土地上并不代表朝鲜人有服从金家法律的义务。或者我们在这里老婆孩子亲戚朋友，也不会外语，因而移民不能。休谟还说假设你在一艘船上，要么老老实实的呆着、听船长的命令，要么扔海里去——于是你事实上接受了船长的统治，但不代表你就此同意而产生义务。这样的“同意”压根算不上同意。隐含同意理论是行不通的。
还有一种方式是康德式的“假言契约”的论证——虽然并没有征得我的同意，但是假如你询问我，作为一个道德人，我一定会同意。德沃金有一个符合我们道德直觉的批评——“我一定会同意”，但如果没有事实上征得我的同意，这依然是强加于人的。（以前偷跑出去玩儿，回来老妈打板子。她会说，你跟老娘说一声不行么！又不是不准你出去玩儿！）
隐含同意隐藏着着享受行为，于是指引我们走向基于利益就可以给我们带来政治义务的论证思路。著名法哲学家哈特（H.L.A Hart）1955年在《是否存在自然权利？》一文中，提出了所谓的相互限制的论证。以下主要是引自程炼的文章，他概括得很好了。打个比方，使用公共交通工具时我们每个人都要付费，我们的付出维持了公共交通系统的运作。一个人如果享受了这个系统带来的便利而没有任何付出的话，他就是一个搭便车者（free rider）或吃白食者。搭便车的错误，用伦理学的话讲，就是对其他做出牺牲者不公平。因此，公平游戏的义务就是一项制约搭便车的义务。（程炼，加粗是我加的）
所以这个理论又叫“公平游戏”理论——国家就是一个公平游戏，我们服从法律就是服从这个公平游戏的规则而已。罗尔斯对公平游戏理论做出进一步的修正和限制：我们可以将哈特和罗尔斯的思想总结如下：在一个社会合作体系中，一个人有义务去尽自己的职责，如果
这样，就避免了同意理论的难题，无需纠缠于有没有人表示过同意，但是新的问题又来了。洛齐克看来“不管一个人的目的是什么，他不可能如此行动，先给人们利益，然后要求（或强取）偿付。”“仅仅是得到利益就可以限制我们的自由，那么我们的自由就是岌岌可危的”。——有家长制的危险。当然，有人提出了推定有益的概念，比如，某些公共物品是一个正常社会必然需要承担的，国防、治安这是最常见用来反驳诺齐克的例子。但是即使是国防和治安也有其问题，讨论国防和治安需要在更真实的状况中来讨论。况且思想实验并不等于真实状况，即使思想实验是对的，也不代表扩展就是对的。当我们把公平游戏的思想实验扩展到政治社会时，程炼概括了一些难点：
（1）这个体系存在着，该体系的目的是为其成员创造利益；
（2）成员的合作通常意味着付出牺牲或限制自由；
（3）大部分成员已经给予合作，这使得（1）成为可能；
（4）即使他不参与合作，也能从该体系中获益；
（5）他已经从该体系中获益。
当我们把这个思想用于政治社会的情形时，我们将有下面的结论：
（1）政治社会被看作是一个互利的合作体系；
（2）公民从政治社会的安排中获益（国家安全、法律保护、市场等）；
（3）他们有一个公平游戏义务去尽他们自己的职责，或者更确切地讲，去遵守政治社会的法律以支持他们的社会制度，只要这些制度的运作是正义的或近于正义的。（还是来自程炼的概括）1、国家在多大程度上是一个公平的合作？——对于一个政治社会的基本功能，人们并不总是持有同样的看法和评价。例如，流浪汉和社会最底层真的从这个体系中受益了吗？
于是，程炼这样说：
2、参与一个合作事业是获得所需利益的一个方式，但并不是唯一方式。人们可以自由地脱离一个共同事业，例如他们发现参与导致的麻烦大于获得的利益的话。
（比如，现代战争是战略争夺而不是杀人游戏，因而在微观上对普通人的生活影响不大。对于一个西雅图的工人来说，国防就并不是一个推定的公共物品；对比尔盖茨可能才更是。同时，对于服兵役的人而言，投敌的收益显然是大于战死的。）如果要把政治社会理解为一个共同事业，这种共同性就不能按照相互的实质利益来说明。我们必须把共同体看作是一个独立的价值，一个独立于和优先于这些人们之间的实质利益的价值。人们需要国防，并不只是因为它给每个人带来实质利益，而是因为他们相信他们社会的持存是值得他们的努力的。
这两个批评，只能让我们要么回到同意理论，要么走向共同体理论——亦即是说，这个共同的合作事业是一个具有实质性伦理价值的共同体（community），也就是黑格尔式的国家观念。但是，现代个人主义社会中，要论证一个共同体具有实质性的伦理价值则又是一个新的困难，多少人的观念中接受那么强的共同体呢？罗尔斯在《正义论》中他还提出了自然责任的理论——即人有天然的责任去支持一项正义的制度。但是自然责任理论无法确立起对特定国家的特殊的政治义务，因为世界上不只存在一个正义的制度，正如德沃金的疑问：它不能说明为什么英国人有支持英国社会制度的特殊责任，我们对特定国家的义务需要更好的论证。
现在，已经列举了主流的政治义务的理论，可以说每一个理论都有致命的缺陷。因而就有人直接说——我们可能没有服从法律的道德义务。持这个观点的被称为哲学无政府主义，注意是哲学无政府主义，它完全不同于无政府主义。它只是说，我们没有义务去服从法律，但并不是说我们没有理由去服从法律。
——
请参考资料：
毛兴贵：《政治义务：证成与反驳》（论文集）
程炼：《公平游戏与政治义务》
西蒙斯：《道德原则与政治义务》
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